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第65部分（第1页）

按范畴而被思维。”（《纯粹理性批判》第一版第399页）这在另外一处，在第五版第125页尤为显著：“现在就要问是否概念也先验地作为条件而先行，唯有在这些条件之下，即令不是直观地看到，然而根本仍是作为对象而被思维。”他肯定了这个问题，这里就鲜明现出了错误的来源，笼罩着他的＇思想＇混乱的来源。原来对象作为对象说，任何时候都只是对于直观，在直观中存在的，而直观可以是由官能，或者在官能有缺陷时也可以是由想像力完成的。与此相反，被思维的东西在任何时候都是一个一般的、非直观的概念，不过在任何情况之下这概念根本只能是某一个对象的概念。但思维只是间接地，借助于概念才关涉到对象，而对象自身任何时候都是，也将继续是直观的。这是因为我们的思维的功用不在于以现实性赋予直观。直观是有现实性的，如果直观由于它自己还能具有现实性（经验的现实性）的话。思维的功用在于概括共同的东西和诸直观的结果，以便能够保留和更容易操纵这些结果。但康德却把对象自身都写在思维的帐上，以便由此而使经验和客观世界不依靠悟性，却又不让悟性是一个直观的能力。就这方面说，他固然是把直观和思维分开了，但又使个别的事物一部分成为直观的对象，一部分成为思维的对象。但实际上个别事物只是直观的对象：我们经验的直观当下便是客观的，正因为经验的直观是从因果联系出发的。直观的对象直接就是诸事物，不是和事物不同的表象。个别事物是在悟性中被感官作为个别事物直观看到的，这时落在感官上的片面印象立即从想像力得到了补足。与此相反，当我们一转到思维时，我们就离开个别事物而只和不具直观性的一般概念打交道，尽管我们事后又把我们思维的结果应用到个别事物上来。如果我们坚持这一点，那么对于事物的直观，先要通过应用十二范畴的思维，也正就是对该事物的思维，才获得现实性而成为经验的这一假定是理所不容的，也就昭然若揭了。其实应该说在直观本身中已有经验的现实性，随后也有了经验。不过直观也只能由于应用因果联系的认识于官能的感觉之上才能成立，而应用这种认识于感觉之上也就是悟性的唯一职能。据此，直观确是理智的，康德则恰好否认这一点。

除了上面引述过的各处之外，人们还可在别的地方看到康德在这里被批判过的假定，而特别说得清楚的地方是在《判断力批判》第三六节刚开始的地方，此外就是在《自然科学的形而上学初阶》和初步解释《现象学》的注解中。不过人们在康德派的一本书中，也就是在基塞维特的《普通逻辑学纲要》第三版，论述的第一部分第434页和第二部分第五二、五三两节中，还可看到这一假定以一种康德＇自己＇在这一棘手的问题上还不敢自信的坦率态度说得一清二楚，淋漓尽致；此外在迪夫特隆克的《在纯德国装束中的思维理论》（1825年）中也有同样的东西。这就正是表现了一个思想家的自己不思想的弟子们如何成为他＇老师＇的缺点的放大镜＇这回事＇。康德在论述他那一经决定＇便不再改＇的范畴学说时，始终还是轻手轻脚的，他的弟子们则相反，是大胆放肆的，这就暴露了问题中的错误了。

据上所说，在康德＇看来＇范畴的对象虽不是自在之物，然而已是自在之物的近亲：那是自在的客体，是一个客体，＇但＇不需要主体；是一个别之物，却又不在时间和空间中，因为它不是直观的，是思维的对象，却又不是抽象的概念。准此，康德原是作了三种区分：（一）表象；（二）表象的对象，（三）自在之物。第一项是感性之事，而感性在康德除感觉外，还包括纯粹的直观形式空间和时间。第二项是悟性之事，是悟性通过它的十二范畴加想＇到表象＇上去的。第三项则在一切认识的可能性的彼岸。（作为这里的依据人们请参看《纯粹理性批判》第一版第108和109页。）可是表象和“表象的对象”两者间的区分是没有根据的。贝克莱已经证明了这一点，从我这本书第一篇的整个论述里，尤其是从补充篇的第一章里，甚至是从康德自己在第一版里十足的唯心主义观点都可以看得出来。如果人们不想把表象的对象算作表象，不和表象同一，那么就必然要把它拉到自在之物＇那边去＇，这在最后还是要以人们赋予对象这个词的意义为转移。不过有一点总是确定不移的，即是说在清晰的思考上除了表象和自在之物外，再没有什么东西了。并无理由地插入那么一个中介物，插入“表象的对象”，乃是康德的错误的来源。可是如果除去这个中介物，则作为先验概念的范畴学说也就随之而化为乌有了，因为这些范畴本来既无补于直观，又不能在自在之物上有效用，我们只是借以思维那些“表象的对象”，并由此而化表象为经验罢了。原来每一经验的直观就已是经验，并且凡从官能感觉出发的直观都是经验的。悟性又借它唯一的职能（对因果律的先验认识）而将这感觉联系到感觉的原因上，这原因也就由此而在空间和时间中（纯粹直观的形式）自呈为经验的对象，如空间中历时不变的物质客体；不过即令是作为这样的客体仍然总还是表象，正和空间与时间自身一样。如果我们要超出这个表象以外，那么我们就到了自在之物的问题，而回答这一问题就是我的全部著述以及一切形而上学的根本论题。和这里叙述了的康德的错误有联带关系的是他前已被＇我们＇指责过的缺点。他没有提出一个关于经验的直观＇如何＇产生的理论，而是毫不费事地说经验的直观是“被给与的”就完了，把它和单纯的官能感觉等同起来，而他又只以直观的形式空间和时间赋予后者，将空间时间两者包括在感性这个名称之下。可是从这些材料中还是不能产生一个客观的表象。更当说的是这客观的表象根本要求将感觉关联到感觉的原因上去，也就是要求因果律的应用，要求悟性；因为没有因果律，则感觉总还是主观的，并且即令感觉也被赋予空间，要是没有因果律也还是没有把一个客体置于空间中。可是在康德那儿就不得应用悟性来进行直观。＇在他那儿＇悟性只能思维，以便＇使它＇留在超绝逻辑的范围之内。康德还有一个错误是与此相联的，就是说他把这个证明，从客观经验的直观之可能性来证明＇他所＇正确认识到的因果律的先验性这唯一有效的证明，留给了我。他不这样做，反而提出一个显然错误的证明，这是我在沦根据律那篇论文第二三节中已指出过的。——由上所述可以清楚地看到康德的“表象的对象”（上述三项区分中的第二项）之组成，一部分是他从表象（上述三项区分之一），一部分是他从自在之物（上述三项区分之三）所剽窃来的。经验如果真只是这样才成立的，即是说只有我们的悟性应用十二个不同的功能来以同样多的先验的概念去思维那前此只是被直观看到的诸对象＇才成立的＇，那么每一真正的物之为物，就必然有一＇大＇堆规定，而这些规定作为先验具有的，正如空间和时间，根本就不得想像是一物所没有的，而是本质上属于该物的实际存在的，然而却又不是可以从空间和时间的属性引伸出来的。但事实上只有一个这样的规定是＇真正＇可以碰得到的：这就是因果性的规定。物质性就是基于这因果性的，因为物质的本质就在于＇有＇作用，所以物质彻始彻终是因果性（见第二卷第四章）。可是唯有物质性才是实物和幻象之间的区别，而这幻象原来本只是表象而已。这是因为作为恒存的物质才赋予＇实＇物以经历一切时间的恒存性，＇不过＇这是就一物的物质＇内容＇说，至于一物的形式则是按因果性而变换的。此外，在一物之上所有其他的东西，要么是空间的规定，要么是时间的规定，要么是＇人对＇　该物的经验的属性，而所有这些属性又都来自该物的作用，这种作用也就是因果性的较细密的一些规定。可是因果性是已作为条件而进入经验的直观了的，故直观是悟性之事。悟性就已使直观可能了，不过在因果律之外＇悟性＇并无助于经验和经验的可能性。充满陈旧的本体论的，除这里所指出的以外，无非是诸物的相互关系，或诸物对我们反省思维的关系以及拼凑起来的杂烩，此外再没什么了。

范畴论的讲述＇方式＇本身已经就是这部分学说并无根据的一个标志了。就这方面说，超绝感性学和超绝分析学之间有着多大的距离啊！前者是多么明晰，多么确定，多么妥当啊！他毫不隐讳而准确无误地给人们传达的信念又是如何坚定啊！在那儿一切都是通明透亮的，没有留下一个黑暗的角落。＇在那儿＇康德知道他要的是什么，并且知道他是正确的。后者则相反，一切都是晦涩的、混乱的、不确定的、摇摆的、不妥当的；他的论述小心翼翼唯恐有失，到处在请求谅解，甚至以留下并未吐露的东西为依据。第二版里关于纯粹悟性概念的引伸那两节，即整个第二和第三节都是完全改动过了的，因为康德自己对此也不满意；并且＇虽＇已完全不同于第一版，然而也并没比第一版清楚明晰些。人们真是看到了康德为了贯彻他在学说上的既定主张，＇反而是＇在和真理作斗争。在超绝感性学中，他那学说的一切命题都真正是意识上不可否认的事实所证明了的；在超绝的分析学里则相反，如果置之于光线充分的地方来看，我们就只看到一些断语说某事是这样并且必然是这样。所以说这里和任何地方一样，论述＇的形式＇总带有它所从出的那一思想的烙印，因为笔调和文体本来就是精神的脸谱。——还可指出康德在他屡次为了详细的论证而要举一个例子的时候，他几乎每次都是举因果性这一范畴为例，这时他所说的也就是正确的，——因为因果律是悟性真正的形式，不过也是悟性唯一的形式，而其余的十一个范畴都只是些死胡同。在第一版中范畴的引伸也比在第二版中简明些，少一些转弯抹角。他在努力想说明他自己的意思，想说明悟性如何在由感性得到直观之后又藉范畴的思想而使经验成立。在这样作时，他把再认识、复制、联想、了知、统觉的超绝统一性等词重复到使人疲倦的程度，然而还是没有＇从而＇获得什么明确性。但最可注意的是他在这样分析时，从没有一次触及过任何人都必然要首先想到的事情，也就是说他从不把感觉关涉到外在原因上去。如果他想不承认这一点，那么他就该明白否认这一点，但是他又不这样做。所以他在这件事上是绕着圈子在溜，而所有的康德派也正是这样跟着他溜。这里有一个隐蔽的动机在，那就是他在现象的根由这一名称下把因果联系留作他错误地引伸自在之物＇之用＇；其次就是由于关涉到＇外在＇原因上去，直观就会是理智的，而这是他不可承认的。此外他好像是担心过，如果人们承认官能感觉和客体之间的因果联系，则后者立即就会成为自在之物并且也就输入了洛克的经验主义。其实这一困难是可以由于这样一种思考来克服的，即是说这种思考使我们看到因果律和官能感觉自身一样，两含的来源都是主观的，并且我们自己的身体，只要是在空间中显现的，也就已经属于表象了。可是康德害怕贝克莱式的唯心论，这却阻止了他承认这一点。

直观的杂多事物之联系一再被指为是悟性凭借它十二个范畴＇而有＇的基本功能，可是这也从未有过适当的解说，也从未指出过直观的这种杂多事物在未经悟性加以联系以前究竟是什么。可是时间和空间，空间在它所有的三进向中，既然是联续＇体＇，也就是说时间和空间的一切部分本来都不是分离的而是联续的，而时间和空间既是我们直观一贯的形式，那么一切自陈于（被给与）时间空间中的也原来就已是联续了；也就是说这一切＇东西＇的部分已经是作为联续的而出现的，而无须再加上什么杂多事物的联系了。可是如果人们要这样解释直观的杂多事物的这种联系，说我不过是将从一个客体得来的各种感官印象归之于这一客体而已，例如说直观地认识一口钟，那使我眼睛感受到黄，使我手感受到滑和硬，使我耳感受到有声的究竟只是同一个物体，那么，就更应该说这是先验地认识了因果联系（悟性这一真正的唯一的功能）的后果，借助于这种先验认识，我的各种官能所得到的那些不同感受还是只将我引向所有这些感受的一个共同原因，亦即引向我眼前这物体的样态，以致我的悟性，尽管那些感受是不同的多种多样，还是将这原因的统一性当作一个单一的，正是由此而直观地自陈的客体来了知。——康德在《纯粹理性批判》第719至726页或第五版第747至754页复述他的学说时曾作过一个优美的摘要，他在这里解释范畴＇的意义＇也许要比他在任何地方所作的解释更明确，也就是解释为综合一些从感知后验地得来的东西的单纯规则。当他这样说时，似乎是在他心目中浮现着这样一种东西，好像是在绘制三角形时，这些角度就提供了组合边线的规则一样，至少人们可以从这一比喻弄清楚康德所说的范畴的功能是怎么回事。在《自然科学的形而上学初阶》的序言里有一段冗长的注解，也同样提出了范畴的解释，说除了在判断中主语谓语经常可以互易其位而外，范畴“毫无别于悟性在判断中的那种形式的活动”，然后在同一个地方根本就给判断下了这么个定义说：判断是“由于已知的表象才成为认讽一客体的活动”。如此说来，动物既不判断＇什么＇，也就根本不认识任何客体了。依康德的说法，对于客体根本就只有概念，没有直观。我则相反，我说：客体最初只是对直观而存在，而概念在任何时候都是从这个直观得来的抽象。因此抽象的思维必须准确地按照直观中现有的世界进行而与之一致，因为只有对这世界的指及才使概念具有内容，并且除了去作反省思维的能力之外，我们根本不能力概念假定任何其他先验规定的形式。而反省的思维能力，它的本质就是概念的构成，亦即构成抽象的、非直观的表象，如我在第一篇里已指出的，这便是理性唯一的职能。准此我就要求我们把范畴中的十一个都抛出窗户外而单是留下因果性这一范畴，不过同时要体会这一范畴的作用已经就是经验的直观之条件，从而经验的直观就不只是感性的而是理智的了；要体会这样直观看到的对象就是经验的客体，和表象是一＇个东西＇，而与此有别的就仅仅只有自在之物了。

当我在不同的年龄一再研究过《纯粹理性批判》之后，我对于超绝逻辑学的产生不期然而获得一种坚定的见解，并认为这一见解大有助于理解这一部分学说，今特述之于此。以客观的理解和人的最高深思为基础的发现仅仅只有这一顿悟，即悟到时间和空间是先验地为我们所认识的。被这一幸运的发现所鼓舞，康德还想再探索这新矿的矿脉，而他对于结构匀整的嗜好又给了他＇探求的＇线索。这就是说如同他既发现了经验的直观有先验的纯粹直观作为条件而为之奠基一样，同样，他就认为从经验获得的概念一定也有在我们认识能力中作为前提的某种纯粹概念为之奠基，认为经验的实际思维必须先有一种先验豹纯粹思维才有可能——其实这种思维没有任何对象，而必须从直观取得对象——，这样，就和超