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第60部分（第1页）

东西似乎就是古典时代所看到的自然，那是一个井然有序的可感知事物的总体，相反地，空间则被看作是非存在，是虚空（Nonent）。那么“意志”在这个领域的什么地方？或者我们的那些函数联系的观念在什么地方？再或者我们的心理学的其他创造物在什么地方？我们真的认为柏拉图和亚里士多德的分析不如我们的可靠吗，并且我们没有看到连我们当中的每个门外汉都觉得显而易见的东西吗？或者意志在这里缺失的原因跟空间在古典数学中和力在古典物理学中的缺失的原因是相同的吗？

反之，随便看一下西方的心理学，你总能发现一种函数性的而决非实体性的排列。我们从内部接受到的所有印象的基本形式是y＝f（x），并且那是因为函数是我们的外部世界的基础。思维、感觉、意志——西方心理学家不可能超出这个三合一的组合，不论他多么想这么做；甚至在哥特式思想家有关意志或理性何者第一性的问题上的争论中，有人就已经提出，那一问题其实是力与力之间的关系的问题。这些古代哲学家究竟是自己提出了原创的理论，还是在奥古斯丁或亚里士多德那里获得了这些理论，这无关紧要。联想、统觉、意志过程——你愿意怎么称呼就怎么称呼——我们的心灵图象的这些要素无一不是数学…物理学意义上的函数类型，其在形式上根本是非古典的。因而，这种心理学对心灵的考察，不是观相地去暗示它的特征，而是将其看作一个物理的对象去论定它的要素，因此，当心理学遭遇到运动的问题的时候，我们发现它就陷入了一片茫然，那是十分自然的。古典的人也有其内在的爱利亚式的难题，而经院哲学家对于意志或理性何者第一性的问题无法达成一致则预示了巴罗克物理学中的一个致命的缺陷——它无法就力与运动之间的关系给出一个确然无疑的论述。在浮士德式的和埃及的心灵意象中（在那里，一切都是力的体系和中心），有方向的能量受到特别的肯定，而在古典的以及印度的心灵意象中（在那里，一切都获得了圆满解决），则否定了这种能量；不过，恰恰因为这种肯定所涉及的不过是时间要素，故而与时间格格不入的思维发现自己常常会陷入自相矛盾中。

浮士德式的心灵意象和阿波罗式的心灵意象是正好相反的。所有古老的对立又一次出现了。在阿波罗式的心灵意象中，我们具有的是——如果可以这样称呼——心灵实体，而在浮士德式的心灵意象中，我们具有的是作为想象单位的心灵空间。实体是由诸多部分组成，而空间则是过程的场所。古典人是以雕塑的方式构想他的内在世界。甚至荷马的风格也显露了这一点；我们完全可以相信，他显示给我们的，是余音不断的、古老的神庙传统，例如在冥王哈得斯（Hades）那里，死者其实是身体的极易辨认的复制品。前苏格拉底哲学，及其有关心灵的三个井然有序的部分：λογιστικον（理性的）、επιθυμητικον（渴望的）、θυμοειδεs（热情的），同时可以作为“拉奥孔群像”的暗示。在我们的情形中，那是音乐的特征；内在生命的奏鸣曲以意志作为第一主题，以思想和情感作为第二主题；乐章由一种精神性的对位法的严格规则所限定，而心理学所要做的就是去发现这种对位法。这些最简单的要素像古典的数字和西方的数字一样陷入了一个反题——即一方面是量，另一方面是精神性的关系——而阿波罗式的生存的精神静力学，σωφροσυνη（克制）和αταραξια（镇定）的测体术理想，正好与浮士德式的生存的心灵动力学相对。

阿波罗式的心灵意象——柏拉图的以νουs（理智）作为御车人的双套马车的比喻——在麻葛式的心灵出现的时候立刻就销声匿迹了。它其实在晚出的斯多亚学派那里就已经消失了，在那里，首座教师基本上都来自说阿拉米语的东方，到早期罗马帝国时期，甚至在城市本身的文学中，它就已经变成了单纯的回想之物。

麻葛式的心灵意象的标志是一种严格的有关两种神秘实体即精神和心灵的二元论。在这两者之间，既无古典的（静力学的）关系，亦无西方的（函数性的）关系，而只有一种以全然不同的方式构成的关系，由于缺乏更好的术语，我们只好称之为“麻葛式的”关系，尽管我们可以通过将德谟克利特的物理学和伽利略的物理学跟炼金术和哲人之石进行对比来说明之。尤其中东地区的心灵意象，更有赖于这一关系，由于其内在必然性，阿拉伯文化的“哥特式”青春时期（0～300年）出现了各种心理学，尤其是神学。圣约翰的福音书就属于这个时期，诺斯替派、早期教父、新柏拉图主义者、摩尼派的著作，以及《塔木德》和《阿维斯塔》的教义文本也都属于这个时期；还有，罗马帝国的疲惫的心灵也属于这个时期，这一心灵现在只体现在信仰中，其来自年轻的东方即叙利亚和波斯的哲学对生命甚少关注。甚至在公元前1世纪的时候，伟大的波塞多纽（Posidonius）就是一个真正的闪米特人和青春期的阿拉伯人，尽管他的庞杂的学问还穿着古典的外衣，他在内心中对古典的生命情感与这种麻葛式的心灵结构之间的完全对立深有所感，在他看来，这是真正的对立。在弥漫于身体之中的心灵实体与从世界洞｜穴堕入人性之中的心灵实体之间，存在着独特的价值差别，后者具有抽象的神性，能使所有的分有者获得一种共通感（Consensus）。正是这一“精神”，唤起了高级世界，并通过这种创造而战胜了单纯的生命、“血肉之体”和自然。这是构成自我的所有情感之基础的原始意象。它有时见于宗教，有时见于哲学，有时又见于艺术。这只要看一下君士坦丁时代的肖像画及其对无限者一动不动的凝视——那种眼神代表着πνευμα（生气）。普罗提诺和奥利金都感觉到了它。保罗，例如在“哥林多前书”第15章第44节中，在σωμα　ψυχικον（有血气的身体）与σωμα　πνευματικον（有灵性的身体）之间进行了区分。而大家也都知道，在诺斯替派当中，则流行一个双重的即肉身的或灵性的迷狂的概念，以及使人成为低级的和高级的，即成为心灵（psychics）和精神（pneumatics）的分有概念。晚期古典文献（普鲁塔克）中就充满了源自于东方的νουs（理智、努斯）和ψυχη（血气）的二元论心理学。不久，精神与自然之间的对立就与基督教与异教之间的对立联系起来了，并且它还导致了世界历史作为人的戏剧从创世到最后审判（以上帝的干预作为手段）的框架，这一框架是诺斯替派、基督徒、波斯人、犹太人所共有的，甚至到现在还没有被完全抛弃。

这一麻葛式的心灵意象在巴格达和巴士拉的学派中获得了其严格的科学完成。阿尔法拉比和阿尔铿迭（Alkindi）彻底地处理了这种麻葛式的、在我们看来错综复杂和难以把握的心理学的问题。我们不可低估它对西方的年轻的和完全抽象的心灵理论（不同于自我情感）的影响。经院哲学和神秘主义哲学，跟哥特艺术一样，从摩尔人的西班牙、西西里和东方汲取了它的许多形式。不要忘记，阿拉伯文化是已建立的启示宗教的文化，这些宗教全都具有一种二元论的心灵意象。喀巴拉以及犹太哲学家在所谓的中古哲学——例如由早期哥特哲学紧随其后的晚期阿拉伯哲学——中所扮演的角色是众所周知的。但是，我在此只提及著名的且很少被理解的斯宾诺莎（Spinoza）。他是生活在隔都（Ghetto）的孩子，他与同时代的设拉子（Schirazi）——麻葛文化的最后一位晚出的代表——是浮士德式的情感的形式世界所感到陌生的。作为巴罗克哲学的一位谨慎的学生，他竟然想给他的体系披上西方思想的色彩，但归根结底，他整个地属于阿拉伯的两个心灵实体的二元论的范围。而且这是他的学说为什么缺乏伽利略和笛卡儿的力的概念真正的和内在的原因。这一概念是动力学的宇宙的重心，且事实上是麻葛式的世界感所感到陌生的。在哲人之石的观念（它隐含在斯宾诺莎的神作为“第一因”的观念中）与我们的自然图象的因果必然性之间，并无任何联系。因此，他的决定论恰恰是正统的巴格达智慧所坚持的那种东西——“Kismet”（命运）。“另一种几何学”方法的故乡应当到这里来找——这种几何学是“塔木德”、“阿维斯塔”和阿拉伯“卡拉姆”（Kalaam）所共有的；但是，它在斯宾诺莎的“伦理学”中的表现，在我们的哲学看来，就像是一种异想天开。

曾经一度，这种麻葛式的心灵意象被再次召唤出来。德国浪漫主义觉得哥特式哲学家们那魔术般的纠缠不清的思绪，具有与修道院和城堡的十字军理想、甚至萨拉森人的艺术和诗歌同样的魅力——当然其对这些遥远的事物了解甚少。谢林（Schelling）、奥肯（Oken）、巴德尔（Baader）、格雷斯（Gö；rres）以及他们的圈子沉迷于阿拉伯犹太教风格的贫瘠的沉思，他们十分自满地觉得那种沉思是“幽暗的”和“深刻的”——可对于东方人来说，它们根本不是那样——他们理解那些沉思，可只是片面地理解，他们希望他们的听众也有同样的准误解。在这一插曲中，唯一值得一提的一点是晦涩的魅力。我们可以大胆地作出结论说，浮士德式的思维最清晰、最容易为人所理解的概念——例如，正如我们在笛卡儿或在康德的《导论》中已经看到的——在一个阿拉伯学者看来，同样是模糊不清的和莫名其妙的。对于我们而言真实的东西，对于他们而言可能是虚假的，反之亦然；这对于不同文化的心灵意象都是有效的，对于它们的科学思维的每一其他产品也都是有效的。

第九章　心灵意象与生命感（2）

三

对哥特式的世界观及其哲学的终极要素作一分离的研究，这一工作要留给未来有胆识的人去做。恰如大教堂的装饰和同时代的原始绘画一直对背景中是采用金色的氛围还是采用开阔一点的氛围——即对自然中的上帝是采用麻葛式的方面还是采用浮士德式的方面——难以作出取舍一样，这种早期的、胆怯的、不成熟的心灵意象，在把自身呈现在这个哲学中的时候，也混合着源自不同方面的特征，即一方面是源自基督教…阿拉伯形而上学及其精神与灵魂的二元论，另一方面则是源自北方的还未公开的功能性的心灵力量的暗示。这种不一致构成了有关意志或理性何者第一性的冲突的基础，此乃是人们一会儿在旧的阿拉伯哲学的意义上、一会儿又在新的西方哲学的意义上来加以解决的哥特式哲学的基本问题。正是有关心智的这个神话——它通过不断地变换伪装而伴随于我们的哲学之始终——使得它与其他一切问题鲜明地区分开来。晚期巴罗克时代的唯理论以自信有加的城市精神决意要维护理性女神的伟大力量（例如康德、雅各宾派）；但几乎就在19世纪刚过去不久，人们（尤其是尼采）又回过头来求助于更强有力的公式：“意志高于理智”（Voluntas　superior　intellectu），这实际上是我们所有的西方人的血气所钟。最后一位伟大的体系化哲学家叔本华已经把它归纳为另一个公式：“作为意志与表象的世界”，并且，决意要反对意志的只是他的伦理学，而非他的形而上学。

在这里，我们可以直接明了地看到某一文化内部的哲学思考的深刻基础和意义。因为我们在这里看到，浮士德式的心灵历经许多世纪的艰辛，就是想去描画一幅自画像，而且是一幅与其世界肖像密切一致的自画像。哥特式的世界观及其意志和理性的斗争，事实上就是十字军、霍亨斯陶芬帝国、大教堂的人们的生命感的一种表现。这些人们就是这样子来看待他们的心灵的，因为他们就是这个样子。

心灵意象中的意志与思维相当于外部世界的意象中的方向与广延、历史与自然、命运与因果律。我们的基本性格的这两个方面，在我们的原始象征亦即无限广延中已有所显现。意志把未来和现在联系起来，思维把无限和此处联系起来。历史的未来即是距离的生成，无边界的世界地平线即是距离的既成——这便是浮士德式的深度经验的意义所在。方向感作为“意志”和空间感作为“理性”被想象为是一实存，是近乎传奇的图象；我们的心理学家自内在生命中抽象出来的图象，必然地就是出自此种实存。

称浮士德文化是一种意志文化，这只是其心灵的明显的历史意向的另一种表现方式。我们的第一人称的习惯，我们的“ego　habeo　factum”（唯我是从）——亦即我们的动态的句型——如实地呈现了源自这种意向及其肯定性的方向能量的“行事方式”，这方式不仅支配着我们的作为历史之世界的图象，而且还支配着我们自己的历史本身。这种第一人称耸立于哥特式建筑之上；尖顶即是一个主格的“我”，飞扶壁亦是一个主格的“我”。因此，从托马斯·阿奎那到康德的整个浮士德式的伦理学即是一个“更高者”（excelsior）——是主格的“我”的实现，是对主格的“我”的一种伦理施为，是通过信仰和劳作对主格的“我”的一种确证；是为了主格的“我”及其幸福而尊重作为邻居的“你”；最后且在最高意义上说，是主格的“我”的不朽。

真正的俄罗斯人不屑一顾地视作虚荣的东西就是这个“我”，且恰恰是这个“我”。俄罗斯的心灵是无意志的，其原始象征是无边界的平面，它就是在平面的兄弟世界中成长起来的——谦卑的、自我奉献的。把“我”当作与邻居的关系的出发点，通过“我”对近邻亲人的爱而在道德上提升“我”自己，为“我”自身的行为而感到愧疚，对于俄罗斯人来说，这一切都是西方虚荣心的特征，同我们西方的耸入云霄的教堂一样是傲慢自负的。他们常常把我们的教堂拿来和他们的平面的教堂屋顶及其为数不多的圆顶进行比较。托尔斯泰的主人公聂赫留朵夫就像照料他的指甲一样照料他的道德的“我”；这正好暴露了托尔斯泰属于大彼得主义的假晶现象。但是，拉斯柯尔尼科夫只有在一个“我们”当中才是某个东西。他的错误即是全体人的错误，就连认为他的罪是他自己所特有的，在他看来这也是一种自负与虚荣。这种观念也支撑着麻葛式的心灵意象。耶稣说：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能作我的门徒”（《路加福音》，第14章第26节）；同样的情感使得他称自己为我们所误译的那个称号：“人子”　。正统教会的共通感也是非个人的，并称“我”为一种原罪。将真理当作选民匿名的一致同意的观念是真正的俄罗斯观念，这一观念也是非个人的。

古典的人整个地只属于“现在”，他同样没有那种支配我们的世界意象和心灵意象、并把我们的所有感官印象视作通向远方的道路，从而将我们的内心体验视作一种未来情感的方向能量。他也是无意志的。古典的命运观和多立克柱式的象征无疑都没有给那种方向能量留有位置。作为从凡·爱克到马雷的每一幅真正的肖像画之隐秘主题的思维与意志的斗争，在古典的肖像画中