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第9部分（第1页）

列的几种结果：

第一，人类享受到文化发展的便利。试看今日的电话、电视、电冰箱、喷射机、电脑计算机……所给人类的方便到什么程度！

第二，但是，科学技术又是它自己的弗兰坎斯坦（Frankenstein）。直到目前为止，科学技术固然重大地给予人类以便利，但是它却无法消灭它所形成的不便。我们且看罗素有趣的描写　：

电力被当做一种动力来源比起用电报来，是新近得多的一件事，而且尚未产生电所能产生的一切结果。电力来源对社会组织的影响之最值得注意的特点乃电力站之重要。电力站之设施，无可避免地增进〔权力〕之中央化。雷普塔（Laputa）的哲学家们能够藉着把他们的一个浮岛安置在叛变的附庸和太阳之间来使附庸降伏。今日能够操纵电力站的人们可以做与此极相类似的事。只要一个社区在照亮、暖气和煮食方面倚赖他们所操纵的电力站，那就不愁这个社区里的人不对他们唯命是从。我在美国住在一个农家里。这个农家完全倚赖电力维生。有时，风雪交加，电线就吹断了。结果引起的不便，简直难以忍受。如果我们是叛徒而被官方有意切断对外联络，那末我们只有束手就擒了。

文化所造成的不便不止科学技术所引起的而已。文化常常桎梏人的思想活动并且压平了人的原创能力。这在事事讲求规合“古法”的文化尤然。当着一切思想和学术都得以“古法”为标准，哪有今人活动的余地？今人事事必须法古，岂不是为古人而活？

于是，人被淹没在文化对文化的倚赖所形成的文化堕性的大海里，离着人的“自然状态”日远了！因此，产生了反动。许多人喊出“回到自然”。有些实行家则提倡“天体运动”。李耳是这一反动之最老资格的伟大导师。他在两千几百年前给文化肥肿到矫伪不堪的君子吃一服清凉散。时代到了二十世纪六十年代，更需要这服清凉散！

第三，时至今日，人类文化的器用发展，已大大逼近了人类体能所企及的潜能极限。今日高速工具的飞跃发展，支付了我们多少紧张，又制造了多少精神病例？流风所及，要血肉之躯在运动场上像赛车似的，争一秒十分之一的快慢。胜者像僵尸一般倒在地上笑；败者像僵尸一般地倒在地上哭。这不是疯狂么？社会的存在支配着人的意识底层。在这个高速和复杂的机器时代，人不知不觉地跟着机器学样。结果，他们在高率和复杂中挣扎。人在这伟大的机器时代成了机器系统的附庸。有一位飞行专家这样说：

“我们的飞行机器迅速接近许多能力，以致飞机用人来驾驶的话，与其说是帮助飞行，倒不如说是对飞行的惩罚。”

第四，一个文化的现阶段既然必须倚赖在它前面的阶段，于是，如果我们愈能清楚地认知某一群体过去的文化发展的线索或支配它的潜力是些什么，那末我们愈能测知这个群体的未来行为。例如，说英国在五年之后会变成一个*国，或苏俄在一九七○年变成英国式的*国，这都是不可想象的事。

七　历史与文化

如前所述，至少在一百万年前人类即已有文化，但是人类在一百万年前并没有写的历史。在这一意义之下，文化是历史的先驱。这也就是说，人类可能有无历史的文化，但不可能有无文化的历史。文化是历史的必要内容。德国晚近有一派学人喜把历史与文化绞在一起谈，这似乎不算不自然的事。早期开始从事这类工作的人有福洛宾尼斯（　Frobenius）、格雷布尼尔（　Graebner）和安克尔曼（　Ankermann）等人。后来施梅特（　Schmidt）创用“文化历史的方法”。就重建过去而言，这个方法的确是历史的，但同时又是图式的。历史学家可依这一图式来任意选择过去的文化史实，这就不大合于科学的态度与方法了。

温德邦（Wilhelm　Windelband）认为严格的科学是普遍的，因而是可以推广的；而历史是特殊的，因而无从推广。瑞克特（　Rickert）认为科学是研究自然的，而历史所涉及的则是属于“精神”的题材。属于“精神”的题材就是文化。自然与文化各有其范围。前者可用科学方法来研究；后者则只能用历史方法来研究。瑞克特和狄勒泰（　Wilhelm　Dilthey）这些人的学说各有不同的地方，但是他们都把历史中心论（historici*）与源自康德及黑格尔传统的唯心论联系在一起。依此出发，他们认为历史之最后的成素是人类的思想、目的和动机，而不是自然界的东西。历史之真正目的是再建这些“精神的”事实之原义。除此以外，瑞克特更致力于批评历史与自然科学之逻辑与方法学的差别。在一大堆历史事件中，我们选择什么，以什么为值得研究的，系受主要的价值观念之支配。所以，瑞克特认为，历史学家只研究那些与价值有关联的事实。

狄勒泰算不得是十九世纪下半叶的最大思想家，但他却维护历史中心论甚力。正如梅叶霍夫（　Hans　Meyerhoff）所说，狄勒泰的重建历史中心论的工作是分两个方向进行的：第一，他认为研究历史需要一种新的心理学，藉以穷究心灵活动之实在。第二，狄勒泰试行制定一套概念和范畴，藉以区分文化之学及自然科学。我们怎样知道有关人事研究的界域呢？狄勒泰说有三种方法。第一，藉黑格尔及兰克（　Ranke）的方法，从了解历史之流及其中所表现的观念来透察历史问题。第二，照施莱尔马赫儿（　Schleiermacher）的解释法，他试行了解历史之流的普遍观念怎样进入一个人的心中。第三，从研究康德的范畴和传德伦堡（　Trendelenburg）的类型，他企图建立历史的理性在人心中凝成的形式。

所以，巴拉克劳（）说：

就狄勒泰而言，正像唯心学派其他的人一样，他们据以反对科学的历史之基础，乃是自然与精神二者之互反，尤其是他们所说的自然世界与历史世界之互反。这也就是说，自然科学所涉及的世界与历史所涉及的世界是互相反对的。他们认为那些划分历史与自然科学的特别要件，是历史所涉及者乃一道德世界，而道德世界不能用统计方法或依因果“律”来研究。因为这些方法消除人的创造功能。历史所涉及者为单一的事件，为精神，为变化；而自然科学所涉及的是整齐划一的现象，是可以重演的现象，并且科学所致力的是要发现普遍的原理。科学家对特殊事实之所以发生兴趣，只是为了发现或证验普遍律；历史学家所涉及的是对特殊事实的估量。特殊事实的性质，即令可用普遍律来说明，也不能完全说明。所以，简单地说，历史学家的工作是欣赏独特性和价值。

这一路学人的办法有两个步骤：第一步是将“自然”与“人文”一刀两断地切开。第二步是把历史与文化视作互为表里的精神实体，并且从而强调历史和文化的独特性。这种想法，作为一种体验来看，有时颇为深切。这种想法有时颇易被人接受。之所以如此，有这几种原因：一，所谓“人文”尚未大量用科学方法研究，以致还有许多死角未被科学方法达到；二，合于人的直觉感受和感情的缠绕；及三，价值观念对认知作用的牵连。尽管如此，这类说法没有现代科学的根据，并且经不起解析哲学的分析。

克鲁伯的看法比上面所述看法较有改进。他把瑞克特的看法与现象的概念化之层面的看法联在一起。他放弃科学与历史之截然划分的二分法，而采取层层渐进的看法。依此，他把文化史与历史科学同样看待。

近年来若干中国文化分子所说的“历史文化”，实在既不成其为历史又不成其为文化。这等人士之谈“历史文化”先设立了一套玄学。这一套玄学是采取黑格尔精神现象衍发的轨辙，加上拟似康德的理性架构洗礼过了的中国理学，糅合我族中心主义的情感而形成的。从这套玄学基础出发，与“唯物史观”对立，将历史事件作填料而构成一个文化史观。不多也不少，这是一种玄学思辨的演习和思古之情的弹奏。它不是对文化作经验科学的研究，也不是对历史作紧贴史实的客观晒露。因此，它不能帮助我们对历史和文化作任何真切的认知。在逻辑程序上，如果一个人要接受这种文化史观，那末先得接受站在它源头处的那套玄学。如果一个人不接受那套玄学，那末便不接受这种文化史观。乍看起来，这种文化史观好像包罗万象。在实际上，这种文化史观只是依带情绪的价值判断而做成的选择系统，而且是一种线条不清或界划不明的选择系统。唯其是一种线条不清或界划不明的选择系统，所以许多东西可以被收容进去也可以被排斥出来。多少像柏拉图一样，这些文化分子在自己的文化断成碎片时用哲学名词和美感想象交织成一幅绮丽的文化梦境。他们藉着神游这一梦境而自大，而勇敢，而避免了失落的空漠之苦。

我们于是面临一个选择：在这一现实的蜕变的*时代，我们是鸵鸟式的躲进幻构的美丽文化织锦里去，还是本着科学的态度和方法睁大眼睛正视现实？

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八　文化的繁缛化

文化的繁缛化之最显而易见的层面是器用和装饰，但不限于器用和装饰。语言、思想和制度都可以是繁缛化的着落处。繁缛化是文化发展的重要推动力之一。在这个地球上，完全没有繁缛化的文化是很难发现的。如果其他条件不变，那末文化的繁缛化之趋向是无可避免的。现代西方文化因讲求效率在礼仪方面的繁缛化已较中世纪减少了许多。现代西方人已经很少花很多时间用在彼此的礼仪上。但是，现代西方文化在器用方面之繁缛化远非中世纪可比。因此，现代西方人固然很少花很多时间在彼此的礼仪上，但是却很少人不花很多时间在享受器用上。时至今日，至少在西方世界，大多数人几乎无日不与器用接触，他们的精力几乎大部分用于适应科学技术所造成的器物。现代的飞机固然快速，但是人旅行的次数相应地增加。电话固然方便，但是人际接头的事件也相应地增加。这可以使我们明了，为什么现代西方的器用这么发达，可是并未给现代西方人带来安闲，反而造成紧张和忙碌。工业主义是今日世界文化发动的引擎。全世界正在这一引擎的发动之下忙着走。佛家不能与之抗，李耳拖不住它的后腿。

如前所述，繁缛化是文化发展的一个主要动力，如果人类的文化活动像别的高等动物的活动一样，只是为了纯生物性的生存或基本欲求的满足，那末其演变动力一定不及迄今之大，甚至会停止下来。果真如此，我们不难想象，人类现在的文化状况与一百万年前的旧石器时期相差无几。可巧，自古至今，有些文化在许许多多方面发展到满足了其中文化分子的基本生物需要就停下来，然而另外有些文化要件的发展则多少超过基本生物需要的程度。“茹毛饮血”式的吃是为了满足吃的基本需要。但是，“国宴”就远超过基本需要以外。很少能够参加“国宴”的大人先生会因少吃那一顿而饿得死的。太古时代穿兽皮是为了御寒；但现代穿巴黎时装则远出基本需要以外。敦煌壁画至少与直接的需要无关。人类在他们文化发展的途程上，常常为了一些无关实用的目标而努力。理想是其中之一。为艺术而艺术，使艺术的发展趋于纯粹。为学问而学问，使学问易于接近真理。画“最后的晚餐”并非为了最后的晚餐，所以不朽。如果说人类和其他高等动物有什么分别，那末这是一个基本重要的分别。

迄今为止，很少社会的文化分子安于把他们的文化之每一方面都停留在仅够满足基本的生物需要之阶段；而是在许多方面向着繁缛化或文饰阶段走去的。原始艺术便是很好的说明。南太平洋中复活岛（　Easter　Island）上巨大的石像，法国的凡尔赛宫，纽约的帝国大厦，巴黎的艾佛塔（　Eiffel　Tower）和印度的泰姬陵都是显著的例子。在“物质文化”方面是如此，在礼仪方面也是如此，于是而形成“繁文缛节”。“历史文化”愈悠久者，繁文缛节之堆砌可能愈多。一个文化繁缛化过度，举凡行动、思想或反应方式都为繁缛所累，顾忌特多，这个文化是难免于溃崩之局的。

在历史中，一个文化过分繁缛化时，如果遇到外来文化的挑战，那末发生反应不灵的现象。如果这一外来文化是一少繁缛而又生机蓬勃的文化，那末原有文化殆难免于消灭的结局。自古文明帝国之败于“野蛮的”新兴民族，原因之一在此。宋帝国之败于蒙古人，明帝国之败于满州人，重要的原因之一在此。新兴的民族因繁缛较少，无论是考虑问题，还是采取行动都牵挂较少；于是他们能充分施展能力，发挥锐气，而创建新的局面。

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九　文化理想与文化现实

“人是根深蒂固的规律制造者。”这也就是说，在人的内心深处，喜欢制造一些规律。这里所说的规律，并不是自然律，而是行为所当遵守的规律。人在一方面喜欢制造规律，同时又要求大家遵守，在这背后蕴涵着价值与理想。克罗孔说：

人这种动物的天性似乎为着种种理想而努力，正如同为着基本的生存而努力一样。在这一田地里，理想同价值二者的范围几乎是相等的。可是，理想的概念中并没有“选取”或抉择的性质。选取或抉择乃价值的一个别异类（differentia）。况且，至少在公共的发言场合，“理想”一词含有“不可达到”的意思。不可达到，与可欲的及可能的意义相反。除有拟似神秘的意涵以外，理想还有来自柏拉图以及别处的玄学意味。因此，理想一词是否能够成为一个科学名词，令人不能无疑。也许有人说，一个理想是一个人或一个团体特别视为有价值的目标。阿底亚（　Thomas　O’Dea）提议把理想定义为“在一个假设的具体情况里一个价值之有条理的实现”。他举例来说明这个意思。孔制传统中国里的士君子，印度的独立，以色列的天国，都是理想。

当一个文化高度发展时，文化所构成的体群习惯常语言化或概念化而成理想的规范或行为模式。实在，每一个文化都或隐或显地有其文化理想。基督教文化有基督教文化的理想。*教文化有*教文化的理想。孔制文化有孔制文化的理想。这些文化理想，除了含藏在经典和世界观里以外，又形之于传统的社会规范。传统的社会规范规定个人或群体应该怎样。这类要求就是制定行为的规范型模（normative　patterns）。在涵化过程中，文化分子藉着规合于这类行为的规范型模而向该一文化理想趋进。就中国传统文化来说，这就是“法古今完人”，就是“希圣，希贤，希天”。一个文化的这一层界叫做理想文化（ideal　culture）。和理想文化在某种意义之下对待的，就是实际文化（real　culture）。实际文化就是一个人或一个群体在实际行为中的文化。例如，“勿取不义之财”是理想文化中的一个项目，而我们日常的“忙财”则是实际行为中的文化。

我们在上面把文化分作“理想文化”和“实际文化”。严格地说，这一划分只是概念的划分。问题讨论到这里，很容易转出下面一个问题：实际文化是否能够完全规合于理想文化？我们的答复是：实际不可能的。何以呢？假定理想文化为一极限，实际文化向它逼近，这会产生下列几种情形。第一，如