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第33部分（第1页）

事。另一方面，在古典世界中，更不用说在印度，人们成天都在打算着，尽管有埃及的例子；不仅要从土地中获取财富，而且还剥夺了土地的生产能力，因果的剩余价值立即被花费在城市的下层民众身上。批判性地看一下古典世界的伟大政治家——伯里克利和恺撒、亚历山大和西庇阿，甚至可以看一下克里昂和提比略·革拉古这样的革命家。他们当中没有一个人在经济上有向前看的眼光。没有一个城市曾把某一城区的排水或绿化、把引进先进的耕作方法或新的家禽与植物品种当作自己的事务。赋予革拉古兄弟的“土地改革”以西方的意义，必定会误解其全部的意图。他们的目标是要使他们的支持者成为土地的拥有者。教育这些人，使其成为土地的管理者，或提高意大利的一般家禽管理（husbandry）的标准，对于这些，根本就不存在任何长远的观念——就让未来顺其自然地到来，不要想着对它有所作为。古典世界的这一经济上的斯多葛主义的确切反题就是社会主义，在此社会主义指的不是马克思（Marx）的理论，而是弗雷德里克·威廉一世（Frederick　William　Ⅰ）的普鲁士实践，后者比马克思早很多，且将取代马克思——社会主义与古代埃及的制度有着内在的相似，后者操心和关怀的是永久的经济关系，力求培养个体对整体的责任感，并视努力工作为对时间和未来的确证。

第四章　世界历史的问题（5）

七

在所有的文化中，普通人日常所能观察到的生成——他自己的和他周围的活生生的世界的生成——的观相学，仅仅只局限于前景中的和可直接感知的方面。其经验之总和，不论是内在经验还是外在经验，充斥着他的仅仅作为一系列事实的白天的过程。只有杰出人物能在外表上充满历史骚动的平凡统一体的背后感受到深刻的生成逻辑。这一逻辑本身就体现在命运的观念中，它使得那杰出人物把白天和那外表的毫无意义的并置视作是纯粹的偶然。

然而，乍一看，“命运”和“偶然”（incident）在含意上似乎只有程度上的差异。有人觉得，歌德前往西森海姆（Sesenheim）多少是出于偶然，可他前往魏玛（Weimar）却是出于命运。有人把前者看作是一个插曲，而把后者看作是一个新时代的开始。但是，我们立即可以看出，这一区分有赖于那个引人注目的人的内在品质。对于大众而言，歌德的一生就像是一连串偶然的奇闻逸事的组合，而极少数的人却惊奇地意识到那些哪怕最不显眼的事件中所固有的一种象征的必然性。因此，阿里斯塔库斯发现日心体系，对于古典文化而言可能是一个没有意义的偶然事件，可是，哥白尼的再发现对于浮士德式的文化而言难道不是一种命运吗？路德不是一个伟大的组织者，而加尔文（Calvin）是这样的一个人，这难道不是一种命运吗？如果这样的话，那么，说这是一种命运是针对谁而言的——新教是一个活生生的东西，这是对于德国人而言的，还是对于一般的西方人而言的？难道提比略·革拉古和苏拉（Sulla）就是一种偶然而恺撒就是一种命运吗？

类此的问题完全超出了经由概念来运作的理解的范围。何谓命运，何谓偶然，这是个体心灵——以及文化心灵——的精神经验所决定的。已有的知识、科学洞察、定义，全都是无力的。不仅如此，那想要以认识论的方式把握它们的尝试，本身也都是无的放矢。因为，若是没有内在的确定性，命运就整个地是批判性的思维所难以驾驭的东西，我们就无法认识到那生成的世界。认知、判断、对认识对象的因果联系的建立（例如已经区分开的物、特性和位置之间的联系），其实都是一回事，那以判断的精神走近历史的人只能发现“数据”。但是，那在当下发生的事或在所再现的过去发生的事的深处运动的东西，其实就是天意或命定，它是既有的，且只是既有的，是与真正的悲剧在非批判的观察者那里所唤醒的同样惊人的和不可言说的确定性同在的。命运和偶然形成了一组对立，在那里，心灵不停地想穿上仅仅由情感、生活和直觉所构成，且只能在那些被称作圣人的人最主观的宗教和艺术创造中获得清楚的表达的东西。要想唤起活生生的生存的这种根基性的情感——它赋予历史图象一定的意义和内涵——我所知道的最好的办法——因为“名称仅仅是一种声音和烟雾”——莫过于再次引用我用作本书的题词的那几句歌德的诗句来标志其基本的内涵。

“在无尽之中，自我重复

终要万川归一。无数拱顶

辐射交会，终为扶持

那巍峨的构型。

万物之川流，只眷恋生命

巨星和泥土。

任由一切孜孜不止

终要在上帝那里得永恒的安息。”

在历史之表面，是未被预知之物主宰着。每一个别事件、决定和人格都充满它的标记。没有人预先知道伊斯兰的风暴会在穆罕默德降临时来临，也没有人预先知道拿破仑会在罗伯斯庇尔（Robespierre）倒台时出现。伟大人物的出现，他们的作为，他们的命运，全都是不可计算的。没有人知道一种刚刚有力地开始的发展是会以直线的方式像罗马贵族阶层那样完成其历程，还是会像霍亨斯陶芬王朝或玛雅文化那样注定要衰落。而且，即便是科学，它的命运与地球史内、甚至地球史外的每一动植物物种的命运完全是一样的，与地球本身和所有星体以及银河系的命运完全是一样的。微不足道的奥古斯都创造了一个时代，伟大的提比略却没有发挥什么效力。还有，艺术家、艺术作品和艺术形式、教义和偶像、理论和发现的命运也都是这样。在生成的旋涡中，一个要素仅仅当另一个要素变成了（而且常常是持续地和将要持续地成为）一种命运本身之时才会屈从于命运——一个要素当另一要素创造了命运时才会随同表面的波纹一起消失，这些是不应用任何的“为什么”和“在哪里”来解释的，它们的出现皆是一种内在的必然性。因而，奥古斯丁在某个深沉的时刻有关“时间”的那句话对命运也是有效的——“如果没有人问我，我还知道时间是什么；若是要我向人解释它，我就不知道了。”

同样地，偶然和命运的最高伦理表现，也存在于西方基督教的“恩宠”（Grace）观念中——经由耶稣神圣的死而获得的恩宠，使自由意志得以可能。天性（原罪）和恩赐的极性——这一极性是情感或情感生活的一种投射，而不是博学的推理的一种精确化——包容着这一文化中每个真正重要的人的生存。甚至对于新教徒和无神论者来说，这种极性也是隐蔽的，尽管可能是隐藏在科学的“进化”观点之后（实际上，“进化论”乃是这一极性的直接后裔），但它是每一自白和每一自传的基础；恰恰是由于缺乏古典人的构成，使得借由语言或思想的自白对于他根本是不可能的。这正是伦勃朗的自画像的终极意义，亦是自巴赫到贝多芬的音乐的终极意义。我们不妨称其是与所有西方人的天性、天命或“内在进化”　的生命历程关联着的某个东西，但它是思想所不可企及的。“自由意志”是一种内在的确定性。但是，不论一个人将要做或想要做什么，那实际上都是某一决心的结果，这决心是突然的、令人惊讶的和不可预见的，它推动着某一更深层的必然性，并且，对于那扫视遥远过去的图象的眼睛而言，它明显地遵守着一个主要的秩序。当那被欲望的东西的命运得以完成时，我们忍不住要称其为不可思议的“恩宠”。英诺森三世（Innocent　Ⅲ）、路德、罗耀拉（Loyola）、加尔文、詹森（Jansen）、卢梭、马克思愿望的是什么？他们在西方历史的潮流中所欲望的东西有哪些已经实现？那实现是出于恩宠还是出于命运？在此，所有理性主义的解析都将是无意义的。加尔文和帕斯卡尔的命定学说——他们都比路德和托马斯·阿奎那更为诚实，敢于从奥古斯丁的辩证法中推导出因果结论——之所以必然是荒谬的，就因为他们是经由理性来探寻这些秘密。他们抛弃了世界生成的命运逻辑，而陷入了概念和定律的因果逻辑；他们离开了直接直观的王国，而走向了机械的物的体系的王国。帕斯卡尔的可怕的心灵冲突就在于他努力想成为这样一种人：既有着强烈的精神渴望，又是天生的数学家，决心把最后和最严肃的心灵问题既归于某一伟大的本能信念的直觉，又归于并不伟大的数学计划的抽象的精确性。在这个方面，命运观念——用宗教的语言说，上帝的天命——被引入了因果原则的系统形式之内，例如，康德的心智活动的形式（生产性的想象）；因为那就是命定的意思，尽管由此一来，恩宠——有其来由的自由，或者说只能作为某一内在的确定性而被经验到的活生生的恩宠——只能是作为一种与不可避免的定律联系在一起的自然…力而出现，并要把宗教的世界图象转化为一个僵硬的和沉闷的机械体系。还有那些充满这一信念的英国清教徒，他们的覆灭不是因为任何消极的自暴自弃，而是因为他们热情的和太过坚定的确定性，即他们的意志便是上帝的意志，这对于他们的世界以及他们自己难道还不是一种命运吗？

八

接下来，我们可以进一步来阐述偶然性（或因果性），而不必冒把它看作是“自然”的因果连续性的一种例外或违反的危险，因为自然并不是命运在其中运作的世界图象。凡是视觉摆脱了可感知的既成之物，把自己精神化为内心视觉（Vision），进而去包容世界并让原初现象而不仅仅是对象作用于它的地方，我们就可以拥有宏大历史的、超越自然的、超自然的视野，但丁和沃尔夫拉姆（Wolfram）的视野，还有晚年的歌德最清晰地体现在《浮士德》第二部最后一幕中的视野。如果我们在这一命运和偶然的世界中踯躅沉思一番，那我们很有可能会觉得，“世界历史”的插曲在数不清的星系当中的某一特殊星球的这个或那个阶段上演，纯属偶然；会觉得人这一特殊的动物类属居住在这个星球的外壳上，呈现着“知识”的奇观，并且依据亚里士多德、康德及其他人的全然不同的版本，只是以这一形式或那一形式来呈现，也都纯属偶然；会觉得作为这种“知识”的相反一极，恰好产生了“自然法”的这诸多条文，每一条都假定具有永恒而普遍的有效性，每一条都求助于一种假定的一般和共同的“自然”图象，也都纯属偶然。物理学——十分正确地——把偶然性逐出了它的视野，但物理学本身居然在地壳的冲积时期，独特地作为一种特殊的智性组合而出现，这还是偶然的。

偶然性的世界即是曾经现实的事实所组成的世界，我们满心渴望或焦灼地把这个世界当作未来来憧憬，我们把它当作活生生的现在来激发或压抑我们自己，我们快乐地或悲哀地把它当作过去来冥思。因和果的世界则是一个具有永久可能的世界，是我们通过解析和区分可以认识其无时间的真理的世界。

只有后一个世界是可以科学地把握的——因与果实际上跟科学是同一的。谁无视这个彼界，无视作为“神曲”（Divina　Commedia）或神的戏剧的世界，他就只能看到一堆无意义的、混乱的偶然性，康德和大多数其他热衷于建构思想体系的人也是这样看的。但是，专业的和缺乏艺术性的历史研究，由于它只是单纯地收集和整理资料，就其所有的独创性而言，至多也不过是给予贫乏的偶然性以一种优越的标记。只有能看透形而上的东西的见识，能够在资料中体验到所发生的事变的象征，并因此而体验到将一种偶然提升为一个命运的象征。谁成为了自己的命运（像拿破仑那样），谁就不需要这种见识，因为在作为一个事实的他自己和其他事实之间，有一种具有形而上的节奏的和谐，这种和谐能赋予他的决断以梦一般的确定性。

正是这种见识，形成了莎士比亚（Shakespeare）的独创性和力量。迄今为止，我们的研究和我们的思考都没能发现他身上的这种见识——他是一位注重偶然性的戏剧家。不过，这种偶然性正是西方悲剧的核心，而西方悲剧又正是西方历史观念的真实投影，经由它，才给我们理解那个被康德弄混了的“时间”世界提供了线索。在《哈姆雷特》中，政治处境、国王被谋杀、王位继承的问题，正好一起撞击着哈姆雷特忧郁的性格，这纯属偶然。或者，换用奥塞罗（Othello）的例子，伊阿古（Iago），这个在街上随处可见的庸俗的无赖，意图给以重创的那个人，正好在人格上整个地具有这种特殊的观相，这也纯属偶然。还有李尔！把那一掌有生杀予夺之大权的显位同那些致命的激｜情以及它们在女儿们身上的遗传联结在一起，还有什么比这更加偶然（因此也更加“自然”）的呢？甚至今天，还没有一个人认识到下列事实的全部意义，即莎士比亚的故事是边发现、边形成，并且在发现它们的时候，就赋予了它们内在必然性的力量，除了在罗马戏剧的情形中之外，再也没有一种戏剧有如此崇高的力量。因为力图理解莎士比亚的意志已经耗费在想在一种道德因果关系中、在一种“因此”中来建立“罪过”和“赎罪”的联系的无望努力中了。但是，所有这一切，既谈不上正确，也谈不上不正确——这些词语属于作为自然的世界，意味着有某种因果的东西在被评判——但却是流于表面的、肤浅的评判，就是说，与诗人对单纯的事实…逸闻所作的深刻的主观化背道而驰。只有感觉到这一点的人，才能够欣赏李尔和麦克白（Macbeth）登场时的那种至纯至真。不过，黑贝尔正好是相反的一面，他通过一种因果体系摧毁了逸闻的深度。他的情节中那些干巴巴的和抽象的人物——每个人都能本能地感觉到——来自于这样一个事实，即他的精神冲突的因果框架与历史地推动的世界情感和那一情感所固有的全然不同的逻辑是相矛盾的。这些人物没有生活，他们是通过得过且过来证明某种东西。人们感觉到了一种伟大的知性的在场，而不是一种深刻的生命的在场。我们获得的不是偶然性，而是一个难题。

进而，这一西方式的偶然概念跟古典的世界情感并因此跟古典的戏剧全然格格不入。安提戈涅的身上无论如何也没有可影响她的命运的任何偶然的性格。发生于俄狄浦斯身上的事情——跟李尔的命运不一样——完全有可能发生在别的任何人身上。这便是古典的“命运”，是所有人类所共有的宿命（Fatum），它会影响“肉体”（body），但决不依赖于人格的偶然性。

那种泛泛而论的历史，即便没有沉迷于资料的汇编，在流于表面的偶然性面前，也会止下脚步——这就是……历史的创造者们的命运，他们在精神上或多或少还只是普通人。在他们的眼中，自然和历史以一种廉价的统一结合在一起，而且，对于一个普通人来说，偶然性或偶发性，“他的好运道”（sa　sacrée　majesté　le　Hazard），是世界上最容易理解的事。在他那里，“他感觉不到”的历史的秘密逻辑被一种因果关系所取代，这种因果关系只是躲在幕后侍机出来证明自己而已。历史的逸闻前景应是同属一类的所有科学的因果关系猎手、所有的小说家以及见闻作家的竞技场，这